【簡介：】??諸子百家：
1、儒家 （孔孟荀為代表） 仁，義 四書
2、道家 （老莊為代表） 清凈無為 《老子》《莊子》
3、墨家 （墨子為代表）

??諸子百家：
1、儒家 （孔孟荀為代表） 仁，義 四書
2、道家 （老莊為代表） 清凈無為 《老子》《莊子》
3、墨家 （墨子為代表） 兼愛 《墨子》
4、法家 （商鞅、韓非子為代表） 刑名
5、兵家 （孫武、孫臏為代表） 《孫子兵法》
6、農(nóng)家 （許行為代表）
7、名家 （惠施、公孫龍為代表） 詭辯 《公孫龍子》
8、陰陽家 （鄒衍為代表） 《五德終始說》
9、雜家 （呂不韋為代表） 《呂覽》
10、縱橫家 （張儀、蘇秦為代表）。
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歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展過程及主要思想，代表人物

??早期經(jīng)院哲學(xué)

　　從時間上說，經(jīng)院哲學(xué)的第一位重要哲學(xué)家無疑是愛留根納。他在新柏拉圖主義的影響下，建立了歐洲中世紀(jì)第一個完整的哲學(xué)體系。11世紀(jì)，一些學(xué)者開始把辯證法引入神學(xué)的研究，從而引發(fā)了圍繞辯證法問題的大爭論。在爭論中，安瑟爾謨在信仰支配理性的前提下，肯定了理性對神學(xué)的作用，從而確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本立場。
??而圍繞共相問題的爭論也在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部形成了唯實論和唯名論這兩大派別。唯實論堅持共相是真正的實在，是存在于事物之中或事物之先的精神實體，而唯名論則認(rèn)為共相不過是名詞或者概念，只有個別事物才是真正的實在。爭論必須以理性為手段，爭論也促進(jìn)著理性的發(fā)展。
??于是，在基督教信仰的框架內(nèi)，歐洲的理性主義重新抬頭了。

　　一、中世紀(jì)哲學(xué)之父：愛留根納

　　愛留根納（Johannes Scotus Eriugena，約800－877）是“加洛林朝文化復(fù)興”時期最著名的學(xué)者，愛爾蘭人，約于843年應(yīng)皇帝禿頭查理的邀請到巴黎講學(xué)，后被禿頭查理任命為宮廷學(xué)校的校長。
??他通曉希臘文，曾將偽狄奧尼修斯的著作譯成拉丁文，定名為《大法官書》。他的代表作是《論自然的區(qū)分》，此外還有《論神的預(yù)定》等。他建立了中世紀(jì)第一個完整的哲學(xué)體系，成為這一時期獨具一格的哲學(xué)家，被稱為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”。黑格爾認(rèn)為，這個時期真正的哲學(xué)是從愛留根納開始的。
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　?。ㄒ唬├硇耘c信仰

　　教父哲學(xué)雖然在對待理性的態(tài)度上有不同的立場，但在信仰高于理性、理性必須服從信仰這一點上，教父們卻是完全一致的。在基督教哲學(xué)的歷史上，愛留根納第一個明確地提出信仰應(yīng)當(dāng)服從理性。對于哲學(xué)在探求真理方面的作用，他給予了極高的評價：“為了達(dá)到真正的、完善的知識，最勤奮、最可靠地探求萬物的終極原因的途徑就在于希臘人稱之為哲學(xué)的那門學(xué)科之中”。
??[1]愛留根納并不否認(rèn)圣經(jīng)和教父們的權(quán)威，但他認(rèn)為對圣經(jīng)只能作諷喻的解釋，例如把圣父理解為創(chuàng)造的實體，理解為一切事物的本質(zhì)性，把圣子理解為上帝創(chuàng)造萬物所遵從的理智，把圣靈理解為創(chuàng)造的生命或生命力，這樣才能把上帝理解為三位一體。理性和啟示都是真理的來源，具有同等的權(quán)威，因而是不能互相矛盾的。
??愛留根納重申了教父哲學(xué)的命題“真哲學(xué)就是真宗教，真宗教就是真哲學(xué)”，但卻把強調(diào)的重心移向了哲學(xué)和理性。如果哲學(xué)與宗教、理性與信仰之間出現(xiàn)了矛盾，我們就應(yīng)當(dāng)服從理性。“即使權(quán)威產(chǎn)生自真正的理性，但反過來說，真正的理性卻從不產(chǎn)生自權(quán)威。因此，一切權(quán)威，只要它沒有被理性確證，就是相當(dāng)軟弱的，真正的理性依靠其內(nèi)在的威力不需要任何權(quán)威的支持”。
??[2]

　　當(dāng)然，愛留根納的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰與理性取得一致。但他推崇理性、推崇思維的精神，在整個基督教哲學(xué)中卻是難能可貴的。

　　（二）論自然的區(qū)分

　　關(guān)于自然的區(qū)分的思想是愛留根納全部哲學(xué)思想的核心。
??在《論自然的區(qū)分》一書中，愛留根納一開始就對“自然”作出了規(guī)定。“自然乃是一般名稱，指的是全體存在的與不存在的”，是“心靈所能了解的或者超越心靈力量所能及的全部事物”。[3]顯然，這里的自然是一個包羅萬象的最廣泛的概念。愛留根納首先區(qū)分了四種自然：（1）創(chuàng)造而非被創(chuàng)造的自然，它包括存在和不存在的一切的原因，指的就是上帝；（2）被創(chuàng)造又能創(chuàng)造的自然，它是眾多的創(chuàng)造的原因，指的是存在于上帝之中的諸理念，其統(tǒng)一就是邏各斯；（3）被創(chuàng)造而不能創(chuàng)造的自然，它是由于在時間和空間中產(chǎn)生出來而被認(rèn)識的，指的是世界上的萬事萬物，是上帝理念的表現(xiàn)；（4）不創(chuàng)造又不被創(chuàng)造的自然，作為一切事物的終極目的，指的仍是上帝。
??這樣，萬物產(chǎn)生自上帝，又復(fù)歸于上帝。上帝創(chuàng)造萬物，無非是說上帝現(xiàn)存于萬物之中，上帝是一切存在的本質(zhì)。整個自然在上帝這里達(dá)到了統(tǒng)一。這種思想無疑為后世的泛神論洞開了門戶。

　?。ㄈ┐嬖谂c不存在

　　愛留根納的自然包括所有的存在與不存在。為了更深入地理解自然，愛留根納又提出了五種區(qū)分存在與不存在的方式。
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　　第一種方式：理性以它為根據(jù)，要求一切可以清晰辨認(rèn)的或超越感覺的，都可以隸屬于存在的范圍，而與此相反，那存在由于本性卓絕，不僅超于物質(zhì)即感性之外，而且超于純思維以及理性之外，卻又表現(xiàn)為不存在。所以，一方面，上帝是包羅萬象的存在；另一方面，就上帝超越理性來說，他又是不存在。
??事物就我們能夠認(rèn)識其屬性而言，是存在；就我們對它們是什么以及為什么存在毫無所知而言，它們又是不存在。

　　第二種方式：作為物質(zhì)世界和每一區(qū)分的界限的每一個層次，連同它的緊接的較低層次，都可以通過令人驚奇的理解方式，視為存在和非存在。對某一層次的肯定，就是對另一層次的否定；反過來也是一樣。
??肯定人是有理性的、有死的、可以看見的創(chuàng)造物，就是否定天使是這樣的創(chuàng)造物；肯定天使是在上帝和事物的原因范圍里邊的真實的思維運動，就是否定人具有這樣的思維運動。

　　第三種方式：凡是根據(jù)在時間和空間里產(chǎn)生出來被形成了的物質(zhì)原因本身而被認(rèn)識的，習(xí)慣上被稱之為存在；反之，凡是仍然內(nèi)含于自然深處，尚未成為被形成的物質(zhì)，或者還不在時間和空間里，并且還沒有由于某種機會成為可見的，習(xí)慣上被稱之為不存在。
??實現(xiàn)了的原因作為可見的現(xiàn)實就是存在，隱蔽的、尚未實現(xiàn)的原因則是不存在。但原因總是要表現(xiàn)為結(jié)果的，因而不存在總是要向存在轉(zhuǎn)化的。正是由這種原因和結(jié)果構(gòu)成了這整個世界的系列。

　　第四種方式：只有憑純思維認(rèn)識的，才是真正的存在；相反，那些通過產(chǎn)生、通過物質(zhì)在時間和空間中的運動而延伸或收縮從而變化著、凝聚著或分解著的東西，只能說實際是不存在，這種看法適用于能夠發(fā)生、也能夠消滅的一切形體。
??常住不變的就是存在，變化的就是不存在。而只有常住不變的才是純思維的對象，因此純思維認(rèn)識的才是真正的存在。

　　第五種方式：人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來的。人犯了罪，從而背棄了上帝，背棄了上帝賦予自己的形象，喪失了自己的存在，就成為不存在。
??但當(dāng)人被引導(dǎo)恢復(fù)了先前的存在狀態(tài)，就又恢復(fù)了存在。這也就意味著，符合自身理念的就是存在，不符合理念的就是不存在。

　　愛留根納區(qū)分存在與不存在的五種方式，滲透著古希臘哲學(xué)的精神。尤其是巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德等人的思想，顯然對他都有著巨大的影響。
??與此同時，他的存在學(xué)說又是為他的上帝觀服務(wù)的。上帝以及理念是萬物的本質(zhì)、原因和范型，只有上帝才是真正的存在。但另一方面，人們又只能通過上帝的創(chuàng)造物來認(rèn)識上帝，因而上帝又是不存在。上帝是絕對不可理解的，甚至上帝也不理解自己。盡管如此，愛留根納把存在與不存在視為辯證的統(tǒng)一，視為一個運動、互相轉(zhuǎn)化的過程，顯示了較高的思辨水平，其中包含著不少合理的思想。
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　?。ㄋ模┤说墨@救

　　在愛留根納關(guān)于存在的學(xué)說中，人是一種特殊的存在。人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，上帝在創(chuàng)造人的同時，把一切事物的觀念也置放在人的心中。因此，人自身就是一個小世界。人由于犯罪而失去了自己的存在，成為不存在，但人也可以通過恢復(fù)先前的狀態(tài)而重獲存在。
??所謂天堂和地獄，都不是具體的地點，都只不過是人的心靈狀態(tài)罷了。地獄是因犯罪而感到的痛苦，而天堂則是因德行而感到的幸福。由此出發(fā)，愛留根納又重復(fù)了奧里根的觀點：一切存在都是不死的，最終都將回歸到創(chuàng)造者上帝那里，甚至魔鬼也可以得救，只不過時間上稍遲一些而已。
??恩格斯在談到愛留根納的哲學(xué)思想時說道：“他的學(xué)說在當(dāng)時來說是特別大膽的；他否定‘永恒的詛咒’，甚至對于魔鬼也如此主張，因而十分接近泛神論”。[4]

　　在基督教思想占統(tǒng)治地位的年代里，愛留根納哲學(xué)中的自由思想無疑洋溢著一股清新的氣息，這也使它不容于教會正統(tǒng)。
??他的著作曾受到855年和859年兩次宗教會議的譴責(zé)，后世的教皇霍諾留斯甚至下令焚毀《論自然的區(qū)分》的全部抄本。865年，教皇尼古拉一世要求禿頭查理或者將愛留根納交付羅馬接受審判，或者將他逐出宮廷學(xué)校。只是由于禿頭查理的庇護(hù)，愛留根納才幸免于難。
??但在禿頭查理于877年去世后，愛留根納就不知所蹤了。傳說他作為修道院長被修士們謀殺，但迄今為止未曾證實。

　　二、辯證法與反辯證法的斗爭

　　文化與理性主義復(fù)蘇的速度雖然緩慢，但卻勢不可擋。愛留根納哲學(xué)中的理性主義雖然只是漫漫長夜中的一縷孤獨的燭光，但“加洛林朝文化復(fù)興”所倡導(dǎo)的文化精神卻已在中世紀(jì)貧瘠的土地上扎下了根。
??在加洛林時代的“七藝”中，邏輯學(xué)在中世紀(jì)又叫做辯證法，即論辯的技藝。對辯證法的強化研究突出了理性思維的地位。11世紀(jì)初，在意大利北部出現(xiàn)了一批自稱為“漫步學(xué)派”的辯證法學(xué)者，他們把辯證法看作是在相互對立的意見中尋找一種比較可信的結(jié)論的手段。然而，當(dāng)圖爾的貝倫加爾（Berengar de Tours，1010－1088）把辯證法運用于神學(xué)研究時，終于在基督教經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部引發(fā)了一場辯證法與反辯證法的爭論。
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　　貝倫加爾繼承了愛留根納的理性主義路線。在信仰與理性的關(guān)系上，他把理性視為決定性的因素。信仰應(yīng)當(dāng)服從知識，權(quán)威應(yīng)當(dāng)服從理性，圣經(jīng)應(yīng)當(dāng)服從辯證法。在一切領(lǐng)域里，都應(yīng)當(dāng)最終追溯到辯證法，因為追溯到辯證法也就是追溯到理性。不能運用理性的人固然可以滿足于權(quán)威和信仰，但力圖運用自己的理性來認(rèn)識真理的人卻站在了一個更高的高度。
??貝倫加爾把自己的原則運用于關(guān)于圣餐性質(zhì)的神學(xué)討論，以辯證法為武器批判了基督教關(guān)于圣餐中餅和酒發(fā)生實質(zhì)轉(zhuǎn)化的學(xué)說，認(rèn)為這一學(xué)說包含著不可解決的邏輯矛盾。

　　由于其神學(xué)上的結(jié)論，辯證法不可避免地引起了一些保守的神哲學(xué)家的指斥。這些神哲學(xué)家強調(diào)信仰不可動搖的地位，要求理性服從信仰，不遺余力地指出用辯證法探討神學(xué)問題所帶來的危險，因而被后世稱為反辯證法學(xué)者。
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　　早期經(jīng)院哲學(xué)反辯證法的最主要代表是達(dá)米安（Petrus Daminiani，1007－1072）。作為一名隱修士，達(dá)米安和持極端立場的德爾圖良一樣，充滿了對世俗學(xué)問、尤其是對辯證法的不信任。他斷言，辯證法這門學(xué)科是建立在非常軟弱的基礎(chǔ)之上的。
??被辯證法學(xué)者奉為金科玉律的思維最高法則，即矛盾律，并沒有絕對的效力。矛盾律僅僅適用于有限的事物，卻不適用于上帝這樣的無限的存在。因此，用辯證法討論神學(xué)問題是不適宜的。達(dá)米安甚至說，純粹的哲學(xué)是魔鬼的發(fā)明，辯證法的第一位教師就是撒旦。如果世上從未有過哲學(xué)這樣的東西就好了，但是既然哲學(xué)已經(jīng)存在，信仰也可以把它俘獲過來，不過只能把它當(dāng)作自己的婢女來使用。
??“哲學(xué)要像婢女服伺主人那樣恭順地為信仰效勞”。[5]

　　與貝倫加爾和達(dá)米安的激進(jìn)態(tài)度不同，貝克修道院學(xué)校校長、后來的坎特伯雷大主教蘭弗郎克（Lanfrank，1010－1089）在辯證法和反辯證法之間持一種中間的立場。

　　蘭弗郎克在反對貝倫加爾的時候，并不反對辯證法本身，而是反對辯證法的夸張，即反對那種否認(rèn)一切權(quán)威、僅僅以理性為圭臬的辯證法。
??在他看來，為了神學(xué)而有節(jié)制地使用辯證法不僅是可能的，而且也是應(yīng)當(dāng)?shù)?。只要加以正確的運用，辯證法完全可以起到確立和鞏固信仰的作用。蘭弗郎克在自己的神學(xué)著作中也曾頻繁地利用辯證法的手段。蘭弗郎克的這種溫和傾向為后世經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展提供了一個行之有效的榜樣。
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　　三、安瑟爾謨

　　安瑟爾謨（Anselmus，1033－1109）不僅在職務(wù)上，而且在思想路線上都是蘭弗郎克的忠實繼承者。他同樣也是出身于貝克修道院，后升任坎特伯雷大主教。其主要哲學(xué)論著有《獨語》、《宣講》、《上帝為什么化身為人》等。
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　　安瑟爾謨由于提出了關(guān)于上帝存在的本體論證明而著稱于世。

　?。ㄒ唬┬叛雠c理性

　　作為一個基督教哲學(xué)家，安瑟爾謨極力主張理性應(yīng)當(dāng)服從信仰。上帝在我們身上創(chuàng)造了他的形象，但由于罪惡和惡習(xí)的蒙蔽，除了由上帝來復(fù)興、改造外，我們再也不能仰望上帝了。
??因此，沒有上帝的指示和啟示，我們就不能找到上帝，只有信仰才能使我們接受上帝的指示和啟示。所以，信仰是基督徒的出發(fā)點。安瑟爾謨的著名格言是：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”。[6]他強調(diào)指出，基督徒應(yīng)當(dāng)由信仰進(jìn)展到理性，而不是由理性出發(fā)達(dá)到信仰。
??當(dāng)他不能夠理解的時候，更不應(yīng)當(dāng)放棄信仰。信仰是立足于自身的，并不需要理性的基礎(chǔ)。當(dāng)然，安瑟爾謨并非簡單地否棄理性的作用而主張停留在單純的信仰中，而是認(rèn)為：“當(dāng)我們有了堅決的信仰時，對于我們所信仰的東西，不力求加以理解，乃是一種很大的懶惰”。[7]安瑟爾謨與奧古斯丁一樣主張“信仰尋求理解”。
??接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他謙卑地接受的信仰真理的內(nèi)在根據(jù)和必然性，從如此這般的信仰判斷前進(jìn)到必然如此這般的理性判斷，還要用理性來維護(hù)我們的信仰，以反對不信上帝的人。但安瑟爾謨強調(diào)，決不能使理性成為信仰的審判者，毋寧說，信仰是理解的前提、理解的范圍、理解的規(guī)范、理解的目的。
??安瑟爾謨既維護(hù)了信仰的至高地位，又保證了哲學(xué)思辨的權(quán)利，由此確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本原則，從而被人稱為“最后一個教父和第一個經(jīng)院哲學(xué)家”、“真正的經(jīng)院哲學(xué)之父”。

　?。ǘ┥系鄞嬖诘淖C明

　　從“信仰尋求理解”的原則出發(fā)，安瑟爾謨力圖在哲學(xué)上論證他所篤信的上帝存在。
??黑格爾曾指出：“從這方面看來，安瑟爾謨特別可以被認(rèn)作經(jīng)院神學(xué)的奠基人。因為用簡單的推論去證明所信仰的東西――即上帝存在――這個念頭使他日夜不得安寧”。[8]安瑟爾謨畢竟不負(fù)眾望，殫精竭慮，構(gòu)思出多種證明的方式。例如在《獨白》一書中，安瑟爾謨就從世界上現(xiàn)實存在著善的事物出發(fā)推論出絕對的善的存在，從現(xiàn)實存在著大的事物出發(fā)推論出絕對的大，從現(xiàn)實事物的存在出發(fā)推論出絕對的存在，從事物本質(zhì)的等級出發(fā)推論出最高的本質(zhì)，并把這些推出的結(jié)論直接等同于上帝。
??但由于這幾種證明方式與前人的思想比較起來并沒有太多的創(chuàng)新，所以逐漸地被后人所忽視。真正奠立了安瑟爾謨在基督教神哲學(xué)史上地位的，是他在《宣講》一書中提出的所謂“本體論的”證明。

　　這種證明的實質(zhì)就在于認(rèn)為：上帝的存在是一個必然的真理，否認(rèn)上帝的存在必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾，因而證明上帝的存在不需要借助有限的經(jīng)驗事實，而只需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。
??安瑟爾謨認(rèn)為，信仰給予我們一種真理，一種上帝的定義，即上帝是“無與倫比的偉大存在者”，在它之上不能設(shè)想任何更偉大的東西。但作為信仰真理，這一原理并不是自明的，否則我們就不需要再證明它了。僅僅憑借這一定義也不能說服那些否認(rèn)上帝的人。據(jù)《圣經(jīng)》記載：“愚頑人心里說：”沒有上帝’“。
??[9]但安瑟爾謨卻認(rèn)為，如果愚頑人理解了上帝這一表述，那么，這一表述就存在于他的理智之中了，也就是說，一個”無與倫比的偉大存在者“即上帝是存在于他的心中的。此時他還不知道或者不理解，這種東西也是實際存在的；因為在”心靈中的存在“和”現(xiàn)實中的存在“之間，尚有很大的差別。
??但無與倫比的偉大的東西不能僅僅在思想中存在，因為如果它僅僅在思想中存在，就還可以設(shè)想它也在實際上存在，那它就會更偉大了；或者就可以設(shè)想一個既存在于思想中、又存在于現(xiàn)實中的偉大存在者比它更偉大。這些都與”無與倫比的偉大存在者“的定義是自相矛盾的。
??所以毫無疑問，無與倫比的偉大的東西，即上帝，既存在于思想中，也存在于現(xiàn)實中。[10]

　　安瑟爾謨首先斷定人心中有至高無上者的觀念，繼而宣布至高無上者不可能只作為觀念存在于人心中，它必然也在現(xiàn)實中存在，上帝就是這樣的至高無上者，最后推論出上帝必然存在于現(xiàn)實中的結(jié)論。
??對于安瑟爾謨的這一哲學(xué)論證，黑格爾大加贊賞：“安瑟爾謨是這樣一個人，他鼓舞了經(jīng)院哲學(xué)家的哲學(xué)，并且把哲學(xué)和神學(xué)結(jié)合起來了”。[11]但不贊同安瑟爾謨這種證明方式的也大有人在。安瑟爾謨尚在世時，他的證明方式就曾遭到法國隱修士高尼羅（Gaunilon）的激烈批駁，后又被托馬斯。
??阿奎那棄而不用，最后終于在康德哲學(xué)中受到了致命的打擊。

　　安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明表明他是一個極端的唯實論者。他認(rèn)為，事物之所以是真或善，就在于他們分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所認(rèn)識的具體事物并不是真正的存在，只有精神所認(rèn)識的共相才有真正的存在，共相是先于和離開個別事物而獨立存在的實體。
??安瑟爾謨甚至認(rèn)為有一種純粹的共相存在，這種共相并不體現(xiàn)為任何單一的事物。相反，個別的事物只是作為共相的結(jié)果才具有存在。

　　四、阿伯拉爾

　　同樣在方法論原則上對經(jīng)院哲學(xué)的形成和發(fā)展作出了重大影響的，是法國人阿伯拉爾（Petrus Abaelardus，1079－1142）。
??但在討論阿伯拉爾的哲學(xué)之前，有必要先討論一下他的老師兼批判對象洛色林（Roscelinus，1050――1123）的思想。

　　洛色林生于法國的克比因，曾講過學(xué)，作過牧師。1092年他的學(xué)說被宗教會議指控為異端，于是開始了逃亡生涯，其生命是如何結(jié)束的，現(xiàn)已不得而知。
??除了給阿伯拉爾的一封討論三位一體的信之外，其他著作全部佚失。我們差不多只是從他的兩個主要反對者安瑟爾謨、阿伯拉爾的著作中才了解到他的學(xué)說。據(jù)此，洛色林否認(rèn)一般的真實性，認(rèn)為只有個別的事物才具有客觀真實性。共相只不過是“聲息”（flatus vocis）或“名詞”。
??它們是人類思維的抽象創(chuàng)造物。例如，存在著的只是可以感覺到的個別的人，而作為一般概念的人則不是實體，而只是記號、詞、名稱。洛色林還進(jìn)一步認(rèn)為，只有部分是真實的存在，由部分組成的整體是沒有真實性的。整體實質(zhì)上是許多獨立實體的總和，因而整體的名稱是空洞的詞。
??據(jù)安瑟爾謨說，洛色林從唯名論的原則出發(fā)，否定了基督教的一神論，認(rèn)為三位一體的神也只不過是一個名字，是不真實的，只有三位即圣父、圣子、圣靈的個別存在才是真正實在的；原罪也只是一個虛名，只有個別人、個別行為的具體罪惡才是真實的；羅馬圣教會也是一個虛名，只有各個地方的教會才是真實的存在。
??無論安瑟爾謨等人是否真實地反映了洛色林的觀點，但這種唯名論確實直接地動搖了羅馬教會的根基，這也是他以及后來的唯名論難容于教會正統(tǒng)的一個重要原因。

　　阿伯拉爾早年就學(xué)于洛色林，因不滿洛色林的極端唯名論態(tài)度而改投洛色林的另一個著名學(xué)生查姆伯的威廉，但又不滿于威廉的極端唯實論態(tài)度而與威廉展開辯論，并迫使威廉改變了自己的觀點。
??離開威廉后，阿伯拉爾在一所教會學(xué)校里擔(dān)任教員，由于愛情上的不幸而最終遁入修道院。其主要著作有《是與否》、《論神圣的統(tǒng)一性和三一性》、《基督教神學(xué)》、《神學(xué)引論》、《對波爾費留的注釋》、《認(rèn)識你自己――或倫理學(xué)》等。

　?。ㄒ唬岩膳c辯證法

　　阿伯拉爾是12世紀(jì)反對迷信權(quán)威的勇士。
??他認(rèn)為：“在教會的教父們的無數(shù)著作中有不少表面上的矛盾甚至難解之處。我們崇拜他們的權(quán)威不應(yīng)該使自己追求真理的努力停滯不前”?！敖谈競儠绣e誤是毫無疑問的。即使彼得，使徒中的名人，也曾陷入錯誤中”。因此，“讀所有這一類著作都要有充分的自由進(jìn)行批判，而沒有不加懷疑地接受的義務(wù)，否則一切研究的道路都要被阻塞，后人用以討論語法和敘述中難題的優(yōu)秀的智慧就要被剝奪”。
??所以，阿伯拉爾的結(jié)論是：“在學(xué)問上最好的解決問題的方法就是堅持的和經(jīng)常的懷疑?！捎趹岩?，我們就驗證，由于驗證，我們就獲得真理”。[12]從懷疑權(quán)威出發(fā)，依據(jù)理性進(jìn)行研究，最后達(dá)到真理，這開創(chuàng)了后來以笛卡爾等人為代表的近代法國懷疑精神的先河。
??恩格斯高度評價了阿伯拉爾的反權(quán)威思想：阿伯拉爾的“主要東西――不是理論本身，而是對教會權(quán)威的抵抗。不是象安瑟爾謨那樣‘信仰而后理解’，而是‘理解而后信仰’；對盲目的信仰進(jìn)行永不松懈的斗爭”。[13]

　　當(dāng)然，阿伯拉爾的懷疑思想并沒有發(fā)展到否定圣經(jīng)權(quán)威的程度。
??他明確宣稱：“必須把《新約》和《舊約》當(dāng)作顯然的例外。當(dāng)我們感到《圣經(jīng)》上有什么荒謬時，我們不可以說著者錯了，而是抄寫人在謄錄手稿時弄錯，或是解釋上有錯誤，或是沒領(lǐng)會好一節(jié)文字”。[14]因此，他把通過“合理的論證”來鞏固信仰看作是自己的任務(wù)。
??由此出發(fā)，他認(rèn)為除圣經(jīng)之外，辯證法即邏輯學(xué)是通向真理的唯一道路。他甚至認(rèn)為，作基督徒與作邏輯學(xué)家是一回事。他的名著《是與否》就是用辯證法的題材寫成的。在書中，他讓一些教會的權(quán)威就一些重要的問題進(jìn)行爭論，暴露矛盾，而把矛盾的解決留給了讀者自己。
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　　阿伯拉爾具體地分析了波爾費留提出的問題。他認(rèn)為，關(guān)于第一個問題，“種”和“屬”是用命名來指出真實存在的事物。就其確有所指來說，它們是真實的；就其只是命名來說，又不是真實的存在。關(guān)于第二個問題，就其是“給個別的事物命名”來說，“種”和“屬”是有形體的，但就其“都不是個別的、限定的命名”來說，又是無形體的。
??關(guān)于第三個問題，就共相與事物的關(guān)系來說，它是可感覺的，就其表現(xiàn)的方式來說，又是不可感覺的。因為它們并非表示個別的事物。所以“它們既指可感覺的事物，同時又指……特別歸之于神的心靈的那個共同概念”。[15]阿伯拉爾繼承洛色林的唯名論傳統(tǒng)，堅持個別事物的真實存在，否認(rèn)共相的客觀實在性。
??共相只是名詞，但共相與單數(shù)名詞不同，單數(shù)名詞指的是一個單個的事物，因而其表示方式與事物的狀態(tài)很一致。而共相是共名詞，它們似乎也不是把事物當(dāng)作和它們相一致來表示。

　　不過，阿伯拉爾不同意洛色林把共相僅看作一種聲息，而認(rèn)為共相是有所指謂的，是人們理智中的概念。
??“當(dāng)從意義方面來考察詞的性質(zhì)時，就有一個有時是字，有時是事物的問題，并且通常事物的名字和詞的名字是相互轉(zhuǎn)換的”。[16]共相本身不是實體，它所指的實際存在也不是一種實體的事物?！胺补餐ǖ脑~，它本身在本質(zhì)上似乎是一個單個事物，但是通過命名卻使它在多數(shù)事物的名稱下成為共有的；顯然它是依據(jù)這種名稱，而不是依據(jù)它的本質(zhì)，表述多種東西。
??不過，這一群事物本身是名詞的普遍性的原因，因為……只有那包含著多數(shù)的東西才是共相，而事物與詞的這種普遍性，這些事物自身是沒有的”。[17]共相所指是“無限的事物”，即個別事物之間的某種相似性。每個事物都具有一個或若干個形式，人的理智根據(jù)直覺和想象進(jìn)行抽象活動，使這些形式脫離開實物從而形成概念即共相。
??阿伯拉爾從本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)等方面具體地分析了共相問題，具有一定的辯證思想。后人把他的這種觀點稱之為一種溫和的唯名論或“概念論”。

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　　從唯名論原則出發(fā)，阿伯拉爾把善惡歸諸于個人的意向和良知。他認(rèn)為，一個行動的是非，不在其后果，而在其行動者的動機。
??即使同一個人在不同的時候作同樣的事情，由于意向不同，其行為的好壞也是不同的。一切從善的意向出發(fā)的行動都是善的，一切從惡的意向出發(fā)的行動都是惡的。惡沒有實體，而是善的缺乏，是不當(dāng)為而為之，或者當(dāng)為而不為。阿伯拉爾還給道德上的善惡加上了一個神學(xué)前提：“我們的罪惡，乃是對造物主的侮蔑。
??而犯罪，就是藐視造物主，那就是，不為他的緣故而去做那為我們所相信應(yīng)該為他而做的事情，或者是不為他的緣故而去舍棄那為我們所相信應(yīng)該舍棄的事情”。[18]意向之為善，其標(biāo)準(zhǔn)不在于行動者自以為善，而在于它的確被人們尊崇為善的，在于它所傾注的事物本身是使上帝喜悅的。
??阿伯拉爾強調(diào)道德的評判在于個人的主觀動機，預(yù)示著一種個體主義的傾向。此外，除了上帝的好惡之外，他也把公眾的輿論看作是評判善惡的標(biāo)準(zhǔn)，在一定程度上也具有道德世俗化的傾向。

經(jīng)院哲學(xué)的繁榮

　　12－13世紀(jì)，西歐社會發(fā)生了一系列重大的變化。
??教權(quán)在與皇權(quán)的斗爭中取得了明顯的勝利。一批大學(xué)先后興起，成為經(jīng)院哲學(xué)家進(jìn)行研究、講學(xué)、爭論的重要場所。在修道制度改革中新產(chǎn)生的弗蘭西斯修會和多米尼克修會，除了一般修會所具有的特征外，都同樣熱心于學(xué)術(shù)活動，強調(diào)布道和教學(xué)，注重在有大學(xué)的城鎮(zhèn)中活動，并且積極參與一些新興大學(xué)和神學(xué)研究院的創(chuàng)建工作，不久在許多大學(xué)中便都有它們的會士擔(dān)任教職。
??這兩個修會的產(chǎn)生對經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動作用，造就了許多著名的學(xué)者，13世紀(jì)之后著名的經(jīng)院哲學(xué)家?guī)缀醵汲鲎赃@兩個修會。這些都為經(jīng)院哲學(xué)的繁榮提供了重要的外部條件。。。。

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